馮耀明於 1967年來臺就讀師大國文系期間，經常到分析哲學家殷海光（1919-1969）家中問學，還去台大哲學系旁聽林正弘先生（1939-）的分析哲學課程，接受一些基本的訓練。他在大三時出版了一本書，譯介分析哲學大師卡納普（Rudolf Carnap, 1891-1970）的思想，從此踏入分析哲學的研究領域。
畢業回港，馮耀明在香港中文大學哲學系進修。當時新亞書院已是享譽國際的儒學重鎮，馮耀明上過唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）等學者的課，雖然不完全理解他們的學說，卻也感覺博大精深。後來還擔任歷史學家徐復觀（1904-1982）兩漢思想史計畫的研究助理。
徐復觀注重歷史論據、哲學分析的互補性，他對馮耀明最大的影響，是做研究的方法：「徐先生會把文本材料的字句都拆散，然後根據各種觀念、問題，一個一個重新排列組合，找出他們相互之間的關聯、層次和方位，然後發現他們是由哪一個中心點展開的思想結構或體系。雖然是很笨的工夫，但我很喜歡。」
疏通材料，追求邏輯一致性，來找到原典的融貫解釋，才能忠於原典──這種治學方法，是馮耀明追求的目標。經由許多老師指點、與多方自學後，馮耀明也成了分析哲學專家。回過頭來重看過去難以理解的問題，逐漸有較為清晰的了解。
馮耀明先後接受東吳大學哲學系 （2013-15） 和中興大學中文系 （2016-17） 的邀請，獲科技部國際訪問學者補助來台講學，其後出任東海大學哲學系客座教授 （2018-至今）。當我們請他為讀者舉例說明分析哲學時，他笑道：「這就跟用日常語言來講量子力學一樣。可能嗎？我們就來簡單聊聊吧！」
如何用分析哲學來分析哲學問題？
分析哲學（analytic philosophy）是一種以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派。分析哲學家認為，學者如果濫用、誤用語言，他的哲學思想就會產生混亂，因此分析哲學非常注重「語言」的問題。
具體做法是甚麼呢？馮耀明就以新儒家的「超越內在」（註一）説為例，簡單說明哲學分析的特點。
當代的新儒家解說「天道」、「天理」（以下簡稱「道」），主張：「道」雖然存在於現象世界之上，但同時也存在於現象世界中的萬物之內。用哲學語言來說，「道」是「既超越又內在」的 （both transcendent and immanent）。
新儒家認為，這個「既超越又內在的道」，是中國哲學的終極教義，也是中國與西方傳统的哲學、文化最根本的不同。而要進入此「道」，只能通過長期艱苦的道德實踐、心智轉化，用「智的直覺」（intellectual intuition） 或「超越反省」（transcendental reflection） 的方法去體證或體悟。
然而，馮耀明指出疑點：「『超越』、『內在』是兩個相反、且不相容的概念。是超越的，就不可能內在；是內在的，就不可能超越。所以『超越』和『內在』這兩個詞是互相矛盾的 （mutually contradictory） 或互相對反的 （mutually contrary），在邏輯上無法說得通。」然則，新儒家該怎樣論證「超越內在」說的合理性？這理論能夠成立嗎？
「超越內在」說有難以解決的矛盾
熊十力（1885-1968）為當代新儒家的先聲。他為了說明「道」如何「超越內在」，提出了宋朝朱熹「月映萬川」的譬喻：月亮雖高掛在天，但世上的每條河川都會反映出同一個月亮。道也是如此，道雖在本體世界 （noumenal world），但也內在於現象世界 （phenomenal world） 的人與萬物之中，成為它們的本性，這就是「超越內在」說。
這個譬喻很漂亮。但它真的足以證明「超越內在」說嗎？
馮耀明解析：「如果天上的月亮代表本體，那河川反映的月亮也是同一個本體嗎？顯然不是，只是個影子。影子不等於映照之上的原初事物，所以天上的月亮只能在河川之上、之外，而不是內在於河川之內。」因此，熊十力的譬喻是不貼切的。
熊十力還有一個「大海水與眾漚」的譬喻。他認為大海水與眾水波「不一亦不異」，而超越的「道」與萬物的內在本性，也是這種關係。他更進一步指出，無論是甲漚、乙漚或丙漚，都「以大海水為體」，也都具有「大海水的全量」。
但馮耀明提出疑問說：「各個水波的一小片海水，頂多就是在『性質』上跟大海水類同，怎麼可能有整個大海水的『全體』？他們的『量』是完全不同的啊。可見這個譬喻也難以成立。」
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熊十力認為，道與萬物的內在本性是「不一又不異」的──「超越的道」跟「萬物的內在本性」不一樣（不一）；但又是同一個體（不異）。他用了一個比方：道，就好像水；人與萬物的內在本性，就好像冰。水跟冰是不一樣的，這是「不一」；但冰其實只是結凍了的水，所以兩者又是同一回事，這是「不異」。不一又不異，應該就能清楚解釋「超越內在」了吧？
但馮耀明依然覺得不妥，分析說：「水和冰，是同一個物事不同面相（aspects）的存在狀態（states），並不是兩個不同的物事在存有地位（ontological status）上的異同。」所以怎能用水和冰，來譬喻「超越內在」？
馮耀明進一步指出，如果是「不一」，就不會是「不異」；如果「不異」，就不會是「不一」，因為這兩者的意義是相反的，不會同時成立。但熊十力不承認道與萬物的內在本性只是「不一」，所以他必須堅持「不一又不異」。於是，熊十力的說法，就成為一種「弔詭語言」（paradoxical language）了。然而弔詭語言卻是「神秘主義」（mysticism）的特質，這與儒家的人文精神，正好是違背的。
因此，無論熊十力怎麼轉，都無法圓滿解釋「超越內在」說的合理性。
牟宗三引用康德的概念來突圍
熊十力難以圓說的難題，他的學生牟宗三另有解方。
牟宗三早期認為，「超越」的天道與「內在」的心性，是「一而非多，同而非異」，也就是兩者的關係不是「類型」（type-identity）相同，而是個體相同（token-identity）。但他既然將「超越」當「內在」的反義詞來使用，就等於承認「道」不會既超越又內在了。所以這項說法，還是沒有脫離熊十力遭遇的理論困境。
然而到了後期，牟宗三終於找到一個新的依據，來說明「既超越又內在」並不構成矛盾了。
西方哲學用「超越」或「超離」（transcendent），來從形容柏拉圖（Plato，427-347 B.C.）的「理型」（idea），意思是「外在於世間萬物之上」。但牟宗三後期的說法和這個正統的意思不同，他的「超越」概念是：「分解地言之，它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及。」
馮耀明認為，這似乎比較像是德國哲學家康德（Immanuel Kant，1724－1804）所說「超驗」（transcendental）的意思，與西方存有論上的「超越」或「超離」的典型用法不同。
康德主張，人類認識事物都要通過「十二範疇」 （categories） 的綜合 (synthesis)作用。「十二範疇」是「超驗」的（超乎後天的經驗之外），而且是具有「普遍性」和「必然性」的超驗概念。
而牟宗三則說，儒家講的「仁」，固然是指內在的主體，但「仁也可以說是『理』、是『道』……也可以看成是客觀的東西。」意即，「仁」雖然是「內在」於人的道德主體，卻也同時是客觀的、「超驗」的道、理，是具有普遍性和必然性的概念。
因此牟宗三又說：「康德講普遍性和必然性都是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎？它是從主體發的。」仁也一樣，是從主體發的，也有普遍性和必然性。這就是既超越又內在的仁道。
牟宗三如此用「超驗」來講「超越」，似乎解決了「既超越又內在」的矛盾，變得可以合理共存。然而馮耀明認為，這一來，就變成任何有普遍性和必然性的概念，都可以是「超越內在」了。
根據宋明儒學，「道」在宇宙論意義上，是創生萬物的「本根」；在本體論意義上，則是天地萬物之所以能存在的「本體」。如果「道」成了一種概念或原理，就會失去這個本體宇宙論 （onto-cosmology） 的「實體」意義。忽略了這個特殊意義，則這世上有很多種概念，都具有「超越內在」的特性了。比如我們也可以說「『美』是超越內在的」、「『真』是超越內在的」、「『空』是超越內在的」，於是，「道」就變得跟所有超驗概念一樣，都是「既超越又內在」的。
超越而內在的道，是中國哲學的特質，也是與西方哲學最根本的不同──這是新儒家的重要主張。然則，跟所有超驗概念一般的「道」，還能代表中國哲學文化的特質嗎？
無論如何，都逃不出「邏輯」的手掌心
新儒家又說，「道」是超越語言的，甚至是超越思想的。分析方法會把真理給分析掉，只要運用語言、概念來分析，就會產生執著、妄想，而無法了解「道」了。「超越」、「內在」表面上是兩個互相矛盾或對反的的概念，但只要超越邏輯，在道德實踐中去體悟，就能真正了解。
馮耀明覺得這個說法也有疑義。他認為，人們運用語言表達理性思考，必須遵守邏輯，這是人類合理思考的最後關卡。而堅持「超越內在」說的人，雖然理論有邏輯上的困境，卻反而轉化為深奧的弔詭，認為這是一種「辯證的超升」，可以使人從理性的囚牢或理智的執著中解放開來，而達到「超越內在」的本體。然而，當他們要思考、說明超越者與內在者的關係時，卻還是必須運用語言，才能達到有效的溝通，依然無法逃離邏輯的規範。那又怎能是「非想所及」、「非言可表」呢？
而當他們在說明甚麼是「道」、「超越」、「內在」時，他們必須解釋或定義這些概念，以及論析它們彼此的關係，於是依然處於邏輯的思考之中，是「超升」不起來的。
馮耀明認為，我們要說明一個觀點，必須有支持它的理由，理由與觀點之間的關係，就是邏輯。所以，必須要作邏輯的分析，才能了解某理由支持某觀點是否合理。如果說做這些都沒必要，靠體證、體悟便足夠了，那儒、道、佛及其他西方、印度的宗教都有類似的思想，我們要怎麼判斷我們該相信哪一家呢？
馮耀明笑道：「任何理性思考，都不能違背邏輯。這跟孫悟空怎樣騰挪變化，都逃不出如來佛的五指山一樣。」
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分析方法是必備的工具
既然要作理性思考、運用理性語言一定要合乎邏輯，那好吧，我們退到最後一步 （for the sake of argument），說：「超越內在」是「離言去知」的（不用理性語言來描述，也不用理性思考來體悟），總可以了吧？只要離言、去知、絕待（超越二元對立），就能達到無言、無執、無待之境界，這時你就可以體悟甚麼是「超越內在」的本體了！
然而，既然說「離言、去知、絕待」就可以達到那個境界，就已經在「斷言」（assert） 有那個境界的存在了；而「說明」（explain） 那個境界時，就是在定義、區分概念了──那還是在「言」啊。既然此境界可以被言說，就不是離言、去知、絕待之境了；更何況，「絕待」也是與「相待」對待的！！那又怎能說得上「超越」呢？
馮耀明認為，先秦儒學雖然不偏廢「天道論」、「宇宙論」，但它們卻不是最重要的理論，而是以「心性論」、「工夫論（修養）」為主的。新儒家對於儒學，實有開創新格局之啟發性，但他們極重形上學，提出「超越內在」的說法，便走向神祕主義傾向的「本體宇宙論（onto-cosmology）」。據馮耀明的推斷，這個做法其實未必符合先秦孔孟的原典和教義。
馮耀明運用分析哲學的方法，經由探討概念之間的矛盾、事物範疇的不同、以及表達理論的語言問題等等，來剖析「超越內在」說是否成立，才一步一步得出結論。他笑道：「所以我經常跟學生說，不要以為你博士班畢業了，你的學問就完成了。要經常到『小北百貨』去買各種工具。」馮耀明認為，邏輯分析只是眾多工具之一，不過掌握了這項工具，學者在建構論述時，也許就能更加穩固、合理、清晰。這對於做學問是非常重要的。
文章所說的「超越內在」（transcendent immanence），是新儒家用以說道德形上學的「一本」（one root） 之義，並非時下學界常用的「內在超越」（inward transcendence），以內在的心為中介以貫通天人的「二本」之義。
本文授權轉載自人文·島嶼平台，原文連結在此。
